Η ΕΜΦΥΛΗ ΒΙΑ ΩΣ ΕΠΙΤΕΛΕΣΗ

αναδημοσίευση από: www.sa.aegean.gr/Synedrio/Van%20Boeschoten.doc

Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου

Διεθνές Συμπόσιο «Αναθεωρήσεις του Πολιτικού:

Ανθρωπολογική και Ιστορική Έρευνα στην Ελληνική Κοινωνία»,

Μυτιλήνη, 8-11 Νοεμβρίου 2007

Ρίκη Βαν Μπούσχοτεν -Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας

H εμφύλια βία αφήνει βαθιές πληγές. Τα τραύματά τους, μέσα από μια θρυμματισμένη συχνά μνήμη, μεταβιβάζονται και στις επόμενες γενιές. Το πρόβλημα που τίθεται λοιπόν είναι πως μπορούμε να συζητήσουμε τη βία του ελληνικού εμφυλίου χωρίς να αναπαράγουμε τις ίδιες λογικές της βίας που τον γέννησαν. Απαραίτητη προϋπόθεση για να γίνει αυτό είναι η διαμόρφωση κατάλληλου θεωρητικού πλαισίου για την ανάλυση του εμπειρικού και αρχειακού υλικού μας και η διεύρυνση του οπτικού μας πεδίου.

Ιδιαίτερα χρήσιμες στο πλαίσιο αυτό είναι οι συζητήσεις στον τομέα της ανθρωπολογίας της βίας. Η διαπολιτισμική μελέτη της βίας αναδεικνύει κατ’ αρχάς τη βία ως μια μορφή κοινωνικής δράσης, που διαμορφώνεται σε συγκεκριμένο πλαίσιο κοινωνικών σχέσεων. Δεν είναι ποτέ εντελώς άσκοπη: για κάποιους από τους εμπλεκόμενους φορείς αποτελεί ένα αποτελεσματικό μέσο για την επίτευξη συγκεκριμένου σκοπού. Ωστόσο, η βία δεν είναι ποτέ μόνο αποτέλεσμα ορθολογικών επιλογών, γιατί δημιουργεί μια δική της δυναμική με ανεξέλεγκτες συχνά προεκτάσεις. Εξαιτίας αυτών των προεκτάσεων, η βία, και ιδίως η εμφύλια βία, αποτελεί ένα «ολικό κοινωνικό γεγονός», κατά την έννοια του Marcel Mauss, που διαπερνάει όλους τους πόρους του κοινωνικού ιστού. Γι’ αυτό το λόγο απαιτείται μια ολική προσέγγιση και η ανάλυση πρέπει να κινείται σε πολλαπλά επίπεδα, που να λαμβάνουν υπόψη τόσο την επιχειρησιακή, όσο και τη γνωστική και τη βιωματική διάσταση. Ακόμα θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι η εικόνα της βίας αλλάζει ανάλογα με την οπτική γωνία των εμπλεκόμενων φορέων: υπάρχει η οπτική του θύτη, η οπτική του θύματος, η οπτική του μάρτυρα-θεατή (το λεγόμενο τρίγωνο της βίας σύμφωνα με τον ορισμό του Riches). Αλλά εξίσου σημαντική είναι και η οπτική του ιστορικού ή του ανθρωπολόγου που έρχεται εκ των υστέρων να μελετήσει το φαινόμενο της βίας σε δοσμένο χρόνο και σε δοσμένη κοινωνία. Τέλος, αν λάβουμε υπόψη ότι οι πρακτικές της βίας και το νόημα που τους αποδίδεται αλλάζει ανάλογα με τα πολιτισμικά, πολιτικά και ιστορικά συμφραζόμενα, θα πρέπει να εξασφαλίσουμε μια συγκριτική διάσταση και να δούμε αν μπορούμε να εντοπίσουμε ορισμένους κεντρικούς μηχανισμούς στη λειτουργία και νοηματοδότηση της βίας που εμφανίζονται σε όλους τους εμφύλιους πολέμους του 20ου και 21ου αιώνα.

Υπάρχουν τρεις πτυχές της εμφύλιας βίας που έχουν διαπολιτισμική ισχύ και είναι ιδιαίτερα σημαντικές για να κατανοήσουμε τη βία ως κοινωνική και πολιτική δράση.

Η πρώτη πτυχή αφορά το δυαδικό χαρακτήρα της βίας: αν η βία έχει πάντα μια πρακτική πλευρά και αποσκοπεί σε συγκεκριμένο σκοπό, ταυτόχρονα λειτουργεί και σαν μέσο επικοινωνίας. Λόγω της μεγάλης συνήθως ορατότητάς της μεταδίδει ένα μήνυμα μπροστά σέ δημόσιο ακροατήριο και επομένως επηρεάζει κι αυτούς που δεν εμπλέκονται άμεσα στη βία. Η συμβολική αυτή διάσταση της βίας δεν λειτουργεί μόνο στη διάρκεια των συγκρούσεων. Όπως έδειξε η δουλειά της Malkki (1995) για τους πρόσφυγες Hutu στην Τανζανία, οι αναπαραστάσεις της βίας και η πολιτισμική κατασκευή του «άλλου» συμβάλλουν και στην ίδια τη γέννηση της βίας, ενώ μετά το τέλος των εχθροπραξιών μπορούν να ενσωματωθούν στη συλλογική μνήμη, κατασκευάζοντας κατηγορηματικές ταυτότητες που εμποδίζουν τη συμφιλίωση.

Ένα δεύτερο στοιχείο αφορά το θέμα της νομιμότητας και της εξουσίας. Η βία είναι μια πράξη φυσικής βλάβης που θεωρείται θεμιτή από το θύτη και αθέμιτη από (ορισμένους) μάρτυρες. Βέβαια, το τι θεωρείται θεμιτό ποικίλλει ανάλογα με τη χρονική συγκυρία και το πολιτισμικό υπόβαθρο της κάθε κοινωνίας. Πάντως, επειδή η άσκηση της βίας υπερβαίνει συνήθως τα κοινωνικά παραδεκτά πρότυπα, ένα κεντρικά διακύβευμα της βίας είναι η κοινωνική νομιμοποίησή της. Να αποδειχθεί με άλλα λόγια ότι ο ανταγωνισμός που βρίσκεται στη βάση της σύγκρουσης, μπορεί να λυθεί μόνο με τη βία, είτε με την απομάκρυνση μιας ήδη υπάρχουσας απειλής είτε με την προληπτική δράση ενάντια σε μια επικείμενη απειλή. Αυτό συνδέεται και με το θέμα της εξουσίας. Σ’ενα εμφύλιο πόλεμο η απόφαση για την ανάληψη βίαιας δράσης λαμβάνεται από τις ελιτ, είτε σε κεντρικό είτε σε τοπικό επίπεδο. Στη συνέχεια η δράση αυτή εγγράφεται σ’ ενα νομιμοποιητικό κώδικα που την δικαιολογεί με ηθικούς όρους. Ένας κεντρικός ρόλος σ’ αυτή τη διαδικασία παίζει η αναφορά στο παρελθόν. (Schmidt & Schroder 2001: 9). Όπως στη Γιουγκοσλαβία βασικό κίνητρο για την έναρξη της βίας ήταν η αναφορά στις σφαγές του Β’ Παγκόσμιου Πολέμου (Verdery 1999, Denich 1994), έτσι και για τους Τουρκόφωνους ήταν η αναφορά στον Πόντο και στη Δυτική Μακεδονία για τους ντόπιους πληθυσμούς η αναφορά στο Μακεδονικό Αγώνα. ΄Ετσι, μέσα απ’ αυτό το νομιμοποιητικό λόγο, οι ελίτ παράγουν και αναπαράγουν μια βίαια εικόνα του απειλητικού, εθνικού ή πολιτικού, «άλλου», η οποία με τη σειρά της τροφοδοτεί την εξάπλωση της βίας. Ενώ οι ελίτ έχουν και τα μέσα για να επιβάλουν το δικό τους λόγο – και σήμερα πολύ πιο αποτελεσματικά μέσω των μαζικών μέσων ενημέρωσης - θα πρέπει ίσως να προβληματιστούμε περισσότερο για δύο επί μέρους πτυχές αυτής της διαδικασίας. Γιατί και πώς βρίσκει απήχηση ο λόγος αυτός και ποιές είναι οι δυναμικές αντίστασης ή και υπονόμευσης αυτής της λογικής σε μια κατάσταση γενικευμένου εμφύλιου πολέμου;

Τέλος το θέμα της λογοδοσίας. Αυτό που εμποδίζει την προσφυγή στη βία σε καιρούς ομαλότητας είναι οι κοινωνικοί καταναγκασμοί (οι δεσμοί συγγενείας, οι σχέσεις αλληλεγγύης και αλληλοβοήθειας) και η έννοια της νομιμότητας μιας ανώτερης ρυθμιστικής αρχής. Όταν όμως οι ελιτ αποφασίζουν να προσφύγουν στη βία, θέτουν σε κίνηση μια δυναμική που δεν μπορούν να ελέγξουν. Δημιουργείται μια κατάσταση «ανομίας» στην οποία αναστέλλονται οι ρυθμιστικές αρχές και διαδικασίες που ισχύουν κανονικά και μαζί μ’αυτές αναστέλλονται και σε μεγάλο βαθμό οι πρακτικές λογοδοσίας. (Blackwater) Οι δράστες που ενεργούν στο πεδίο αποκτούν συχνά μια απόλυτη εξουσία απέναντι στα θύματα τους. Δρουν στην ουσία ατιμωρητί και χωρίς να δώσουν λόγο σε κανέναν. Η περίπτωση της Γιουγκοσλαβίας και της Ρουάντας έδειξε ότι η αίσθηση της ατιμωρησίας ήταν σημαντικός παράγοντας στην ανεξέλεγκτη εξάπλωση της βίας. Παραμένει ωστόσο ένα θεωρητικό πρόβλημα: πως συμβιβάζεται η ανάγκη της κοινωνικής νομιμοποίησης με την έλλειψη λογοδοσίας; Και τι γίνεται με τα επιχειρήματα που χρησιμοποιήθηκαν για τη νομιμοποίηση της βίας όταν αργότερα έρχεται η ώρα της λογοδοσίας (όπως τώρα στο Δικαστήριο της Χάγης);

Με βάση αυτό το θεωρητικό πλαίσιο, θα στραφώ τώρα στην επιτελεστική λειτουργία της βίας στον ελληνικό εμφύλιο: η βία ως παράσταση, ως μήνυμα, ως επικοινωνία. Ποιά μηνύματα μεταδίδονται με τις πράξεις βίας που χρησιμοποιήθηκαν στον ελληνικό εμφύλιο; Ποιές μορφές βίας επιλέγονται από την κάθε πλευρά και ποια είναι η συμβολική διάσταση τους; Πως νοηματοδοτούνται από θύτες, θύματα και θεατές; Εντελώς ενδεικτικά θα αναφερθώ σε τρεις μορφές ορατής βίας, όπου η επιτελεστική αυτή λειτουργία είναι ιδιαίτερα εμφανής: τα ανταρτοδικεία, οι δημόσιοι ξυλοδαρμοί και τα κομμένα κεφάλια.

Υπάρχουν στον ελληνικό εμφύλιο πολλές περιπτώσεις όπου η βία μετατρέπεται σε δημόσιο θέαμα και παίρνει ακόμα και τελετουργικό χαρακτήρα. Ένα πρώιμο παράδειγμα αυτής της μορφής βίας είναι τα «ανταρτοδικεία» που οργανώθηκαν στην πρώτη φάση της Αντίστασης με πρωτοστάτες τοπικά στελέχη του ΚΚΕ ή καπεταναίους των πρώτων αντάρτικων ομάδων. Τιμωρώντας παραδειγματικά τη ζωοκλοπή, τη συνεργασία με τον κατακτητή ή ακόμα και παραπτώματα ηθικής τάξης, οι αντάρτες εμφανίζονται ως εγγυητές μιας νέας τάξης πραγμάτων. Ο δημόσιος χαρακτήρας και η επιτελεστική λειτουργία της διαδικασίας αποσκοπεί στη νομιμοποίηση της δράσης των ανταρτών ενώπιον της τοπικής κοινωνίας.

Μια δεύτερη μορφή βίας που αποτελεί δημόσιο θέαμα είναι οι δημόσιοι ξυλοδαρμοί. Ενώ το «αριστερό ξύλο» γίνεται συνήθως κεκλεισμένων των θυρών και αποσκοπεί στην ομολογία κάποιας «αμαρτίας», ο δημόσιος ξυλοδαρμός χρησιμοποιήθηκε κυρίως από τις παρακρατικές ομάδες της δεξιάς μετά τη Βάρκιζα. Είναι η περίοδος που το κράτος είναι ακόμα διαλυμένο, η επιρροή της Αριστεράς μεγάλη, και το κράτος προσπαθεί να ξανακερδίσει το μονοπώλιο της βίας, αλλά προς το παρόν αφήνει το έργο αυτό σε ανεξέλεγκτες τοπικές ομάδες. Ποιό είναι το μήνυμα που μεταδίδουν οι δράστες; Αντίθετα με την πολιτική που θα ακολουθήσει αργότερα το ελληνικό κράτος, δεν προσπαθούν να προβάλλουν ένα νομιμοποιητικό λόγο που δικαιολογεί τις πράξεις τους στα μάτια των θυμάτων τους, ούτε προσπαθούν να τους μεταπείσουν πολιτικά. Το μήνυμα που μεταδίδουν είναι ένα μήνυμα εξουσίας (ότι τώρα «λαλάει άλλος κόκορας») και ένα μήνυμα αντεκδίκησης: ενώ οι ίδιοι δεν λογοδοτούν πουθενά, ζητούν λογοδοσία από τους αντιπάλους τους για πράξεις βίας του παρελθόντος.

Η τρίτη μορφή βίας που θα σχολιάσω είναι τα κομμένα κεφάλια. Εδώ μπαίνουμε σ’ενα άλλο τομέα της ορατής βίας. Πρόκειται για πρακτικές που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως «οπτικές εγγραφές» στο φυσικό ή πολιτισμικό τοπίο, εγγραφές που μεταδίδουν ένα ισχυρό ιδεολογικό μήνυμα. Γιατί εδώ η πράξη βίας δεν συνίσταται στον ίδιο τον αποκεφαλισμό του ζωντανού αντιπάλου, αλλά στην ιδιοποίηση του σώματος του νεκρού πια αντιπάλου και τη μετατροπή του σε συμβολικό κεφάλαιο της άλλης παράταξης. Ήταν μια πρακτική που χρησιμοποιήθηκε εκτενώς από το κράτος των Αθηνών. Ποιό είναι το κοινωνικό μήνυμα που μεταδίδει η έκθεση κομμένων κεφαλιών; Κατ’αρχάς υπάρχει εδώ ένα μήνυμα που ισχύει γενικά για τους ακρωτηριασμούς σε εμφύλιους πολέμους: ότι μέσα από το διαμελισμό και τη παραμόρφωση το σώμα χάνει την ανθρώπινη και ατομική του διάσταση και μεταμορφώνεται σε υπόδειγμα του «εχθρού». Το σώμα του νεκρού δεν του ανήκει πια, ούτε και στους συγγενείς του, αλλά στο κράτος που το χρησιμοποιεί για δικούς του σκοπούς. Το σώμα χωρίς κεφάλι δεν έχει ανθρώπινη διάσταση, ούτε το κεφάλι χωρίς σώμα. Δεν είναι και χωρίς σημασία το γεγονός ότι το αποκομμένο μέλος που εκτίθεται είναι το κεφάλι και όχι κάποιο άλλο μέλος του σώματος. Ενώ για τους πρόσφυγες Hutu για τους οποίους μιλάει η Malkki, το κεφάλι Hutu που κόβεται από τους Tutsi συμβολίζει τη διεκδίκηση των Hutu για πρόσβαση στην ανώτατη εκπαίδευση (Malkki 1995: 92-93), το κεφάλι του αντάρτη είναι το κεφάλι που μιλάει και που σκέφτεται κατά τρόπο «επικίνδυνο» και «μολυντικό» για το έθνος. Άρα πρέπει να αποκοπεί και να εκτεθεί η αποκοπή του στο κοινό. Δεν αρκεί όμως αυτό, πρέπει να αποδειχτεί και στο κοινό ότι και οι δικοί του έχουν ασπαστεί το μήνυμα αυτό και το δηλώνουν έμπρακτα. Αυτή είναι όλη η φιλοσοφία του εμφυλιακού κράτους, που φαίνεται και στην τακτική των δηλώσεων μετάνοιας (Voglis 2002: 74-90)

Αλλά το οπτικό μήνυμα έχει και μια ιστορική διάσταση. Τα κομμένα κεφάλια των ανταρτών παραπέμπουν κατευθείαν στα κομμένα κεφάλια των ληστών της προπολεμικής περιόδου. Έτσι όπως συνέβη πρόσφατα με την εκ νέου ταφή θυμάτων του παρελθόντος στις μετασοσιαλιστικές κοινωνίες, ο χρόνος μεταξύ του πρώτου γεγονότος και του δεύτερου μπαίνει εντός παρενθέσεων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι μόνο διευκολύνεται η παρομοίωση των ανταρτών με απλούς ληστές, αλλά και διαγράφεται όλη η περίοδος που διαμόρφωσε το (επικίνδυνο) ιδεολογικό υπόβαθρο των ανταρτών και μαζί του όλες αυτές οι εμπειρίες που τροφοδότησαν το λαϊκό έρεισμα των ανταρτών. Αυτό ακριβώς που ήταν για ξερίζωμα.

Τα λίγα παραδείγματα που σχολιάσαμε εδώ δείχνουν ότι η μορφή βίας που επιλέγεται εξαρτάται και από το φορέα και από το μήνυμα που θέλει να μεταδώσει. Αυτή η διαλεκτική σχέση μεταξύ της πράξης της βίας, των αναπαραστάσεων που τη συνοδεύουν και των εμπλεκόμενων στη βία φορέων είναι μια διάσταση απαραίτητη για την προσέγγιση της εμφύλιας βίας ως «ολικού κοινωνικού γεγονότος».