ΔΕΚΑΕΤΙΑ ΤΟΥ 40 ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΗΣ ΜΝΗΜΗΣ ΣΕ ΑΦΗΓΗΣΕΙΣ ΖΩΗΣ ΤΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ

Ρίκη Βαν Μπούσχοτεν[1]

αναδημοσίευση από: http://www.grsr.gr/preview.php?c_id=288, Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, 107, 2002, 135-155

ΠΕΡΙΛΗΨΗ

Στο άρθρο αυτό αναλύονται ορισμένες διαστάσεις της κατασκευής της προφορικής μνήμης της δεκαετίας του 1940, όπως διαρθρώνεται σε αφηγήσεις ζωής που καταγράφονται σήμερα. Η ανάλυση εντάσσεται στην τρέχουσα συζήτηση για τη μνήμη, και ιδίως για τη μνήμη του πολέμου, στη διεθνή επιστημονική κοινότητα. Το πρώτο μέρος του άρθρου εξετάζει τρεις διαστάσεις της κατασκευής της μνήμης στη διάρκεια της συνέντευξης: την αυτοπαρουσίαση του αφηγητή, το ρόλο του δημόσιου λόγου και τη σχέση μεταξύ ερευνητή και αφηγητή. Το δεύτερο μέρος του άρθρου ειδικεύει αυτή την προβληματική αναλύοντας δύο συνεντεύξεις, πατέρα και γιου, από σλαβόφωνο χωριό της Καστοριάς.

Είναι δύσκολο να ξεχωρίσεις αυτό που έγινε απ' αυτό που φάνηκε να έγινε. Αυτό που φαίνεται να συμβαίνει μεταμορφώνεται σε χωριστό συμβάν και έτσι πρέπει να εξιστορείται. Οι οπτικές γωνιές παραμορφώνονται... Και μετά, όταν αρχίζεις να μιλάς γι' αυτό, υπάρχει πάντα εκείνη η σουρεαλιστική φαινομενικότητα, η οποία κάνει την αφήγηση να μοιάζει σαν ψέμα, αλλά στην πραγματικότητα αντιπροσωπεύει τη σκληρή και ακριβή αλήθεια, όπως φαινόταν.

Tim Ο' Brien, βετεράνος του πολέμου του Βιετνάμ[2].


ΠΕΡI ΠΡΟΦΟΡΙΚHΣ ΜΝHΜΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΑΤΑΣΚΕΥHΣ ΤΗΣ

«Είναι δύσκολο να ξεχωρίσεις αυτό που έγινε απ' αυτό που φάνηκε να έγινε», λέει ο βετεράνος Tim O' Brien για τη δική του αφήγηση. Όντως οι προφορικές μαρτυρίες «μοιάζουν σαν ψέμα», αλλά δεν παύουν να αντιπροσωπεύουν μια, έστω και υποκειμενική, αλήθεια. Και αυτή η αλήθεια αποτελεί εξίσου αναπόσπαστο κομμάτι του ιστορικού γίγνεσθαι όπως τα «σκληρά» γεγονότα. «Αυτό που φάνηκε να έγινε» αφορά τη στιγμή της αρχικής εμπειρίας και η δυσκολία στην οποία αναφέρεται ο O' Brien αφορά τόσο την προφορική μνήμη όσο και τη γραπτή μαρτυρία που καταλήγει κάποτε στους σκονισμένους φακέλους κάποιου αρχείου. Τι γίνεται, όμως, όταν η προφορική ανάμνηση μιας εμπειρίας καταγράφεται 20, 30 ή 50 χρόνια αργότερα; Τότε δεν δυσκολευόμαστε μόνο να ξεχωρίσουμε «αυτό που έγινε» απ' αυτό που «φάνηκε να έγινε», αλλά και απ' αυτό που ο πληροφορητής μας θυμάται να έγινε, απ' αυτό που θέλει να ξεχάσει και απ' αυτό που θα επιθυμούσε να είχε συμβεί. Όλη η δυσκολία, αλλά και η υπόσχεση της προφορικής ιστορίας, συνοψίζεται ακριβώς σ' αυτό το πρόβλημα. Σ' αυτή τη δυσκολία στηρίζονται και οι επιφυλάξεις της παραδοσιακής ιστοριογραφίας όσον αφορά τη χρήση προφορικών μαρτυριών. Όπως μας θύμισε από νωρίς η Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος, οι εν λόγω ιστορικοί ισχυρίζονται ότι η προφορική αφήγηση δεν είναι το ίδιο το βίωμα, αλλά μια κατασκευή της μνήμης (Κυριακίδου-Νέστορος, 1988, σ. 234). Και σε αυτό έχουν δίκιο, όχι με την έννοια ότι πρόκειται για κάτι το επίπλαστο ή ψεύτικο, αλλά ότι η προφορική μνήμη εμπεριέχει πάντα μια ερμηνεία. Το ίδιο ισχύει, βέβαια, και για το γραπτό τεκμήριο - εξάλλου σήμερα η παραδοχή ότι κάθε μνήμη, γραπτή ή προφορική, είναι κατά κάποιο τρόπο «κατασκευασμένη» συνιστά σχεδόν κοινό τόπο. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι στην περίπτωση της προφορικής μνήμης η ερμηνεία εξακολουθεί να μεταβάλλεται συνεχώς τόσο υπό το πρίσμα μεταγενέστερων εμπειριών όσο και του παρόντος. Η διαδικασία αυτή ανασηματοδότησης είναι ένα κατ' εξοχήν κοινωνικό φαινόμενο, καθώς η μνήμη, ακόμα και η πιο ιδιωτική ανάμνηση, εντάσσεται πάντα σ' ένα κοινωνικό πλαίσιο[3].


Υπό το πρίσμα αυτό, η χρησιμότητα των προφορικών μαρτυριών ποικίλλει ανάλογα με το σκοπό που επιδιώκει ο ιστορικός. Αν τον ενδιαφέρει κυρίως η ανασύσταση συμβάντων, τότε η χρησιμότητα αυτή είναι προφανώς οριακή. Αντιθέτως, αν ταυτόχρονα τον ενδιαφέρει και η ανασύσταση της βιωμένης εμπειρίας, και, μέσω αυτής, η ανίχνευση των συλλογικών αναπαραστάσεων, τότε ανοίγεται μπροστά του ένα νέο πεδίο που του επιτρέπει να ξαναεπισκεφθεί το παρελθόν υπό μια εντελώς διαφορετική οπτική γωνία[4]. Κατά την αξιοποίηση του προφορικού υλικού όμως, θα βρει και πάλι μπροστά του το πρόβλημα της κατασκευής της μνήμης και η επίλυσή του τίθεται με κάπως διαφορετικούς όρους απ' ό,τι συμβαίνει με την αρχειακή πηγή. Το επεσήμανε και ο Eric Hobsbawm σε ένα πρόσφατο άρθρο σχετικά με την «ιστορία από τα κάτω», όπου αναρωτήθηκε, μεταξύ άλλων, αν είναι δυνατόν να ξεχωρίσουμε τα αρχικά αισθήματα που προκάλεσε ένα ιστορικό γεγονός από τη μετέπειτα διαμόρφωσή του σε ιστορικό μύθο (1997, σ. 207). Τόνισε ακόμα ότι θα πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα τις περιπτώσεις στις οποίες η λαϊκή μνήμη μεγάλων γεγονότων αντίκειται στον επικρατούντα μύθο, ένα σημείο ακριβώς όπου η προφορική ιστορία έχει ήδη δείξει την αξία της[5].

Συνοψίζοντας, επισημαίνουμε ότι οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ παρόντος και παρελθόντος, μνήμης και ταυτότητας, δημόσιου και ιδιωτικού λόγου, αφηγητή και ερευνητή είναι πτυχές αυτής της «ρέουσας ιστορικής συνείδησης» που, σύμφωνα με τον Vansina (1985, σ. 13), χαρακτηρίζει την προφορική ιστορία. H «κατασκευή της μνήμης» εντάσσεται σ' αυτή τη συνεχή διαδικασία ερμηνείας και επανερμηνείας του παρελθόντος, η οποία διέπει τη διάρθρωση της μνήμης και επομένως τη λογική της αφήγησης ζωής. Αντιστρέφοντας όμως τα επιχειρήματα των επικριτών της προφορικής ιστορίας, θα ισχυριζόμουν ότι η δύναμη της προφορικής ιστορίας βρίσκεται ακριβώς εκεί (Passerini, 1979· Portelli, 1991a, σ. 51, Thompson, 2000, σ. 172). Η επίγνωση αυτού του φαινομένου και η ανάλυσή του επιτρέπουν στoν ερευvητή vα εμβαθύvει πoλύ περισσότερo τις ατoμικές και συλλoγικές ταυτότητες, τόσo του παρελθόντος πoυ μελετάει όσo και τoυ παρόντος.


Η ΕΜΠΕΙΡIΑ ΤΟΥ ΠΟΛEΜΟΥ ΚΑΙ Η ΜΝHΜΗ ΤΗΣ

Ένα ιδιαίτερα γόνιμο έδαφος για την εμβάθυνση αυτής της προβληματικής αποτελούν οι αφηγήσεις ζωής που αναφέρονται σε περιόδους διακρατικού ή εμφύλιου πολέμου. Ο πόλεμος ανατρέπει την καθημερινότητα, δημιουργεί αντιμαχόμενα στρατόπεδα -το καθένα με τον προπαγανδιστικό του μηχανισμό-, μετασχηματίζει τις έννοιες του θεμιτού και του κατακριτέου και μετά το τέλος των εχθροπραξιών δημιουργεί ισχυρούς μύθους που δικαιώνουν τους νικητές και εξοστρακίζουν τους ηττημένους. Στο επίπεδο της βιωμένης ιστορίας, η ανάμνηση γεγονότων και εμπειριών ενδέχεται να επηρεαστεί έντονα από την εκάστοτε ιστορική συγκυρία και συχνά το αρχικό αίσθημα μετατρέπεται αργότερα στο αντίθετό του: η ανία ή η δειλία σε ηρωισμό, η περηφάνια σε ντροπή, η αυτοπεποίθηση σε ενοχή. Οι αφηγήσεις ζωής που καταγράφονται σήμερα άλλοτε επιβεβαιώνουν τον επίσημο μύθο, άλλοτε τον ανατρέπουν, άλλοτε προβαίνουν σε επώδυνες εξομολογήσεις, άλλοτε περιχαρακώνονται στο γέλιο ή στη σιωπή.
Η διάρθρωση της μνήμης του πολέμου αποτελεί εδώ και είκοσι χρόνια ένα από τα κεντρικά θέματα συζήτησης στη διεθνή κοινότητα των ερευνητών της προφορικής ιστορίας. Σημαντικούς πόλους αναφοράς σ' αυτή τη συζήτηση αποτελούν τα έργα του Alistair Thomson (1990, 1996) για την αλληλεπίδραση δημόσιας και ιδιωτικής μνήμης στους Αυστραλούς βετεράνους του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου και της Gabriele Rosenthal (1991) σχετικά με την αφηγησιμότητα των εμπειριών του πολέμου στη Γερμανία[6].

Στην Ελλάδα, η ανάπτυξη της προφορικής ιστορίας είναι ένα πολύ πρόσφατο φαινόμενο. Παρά το γεγονός ότι η μεγάλη πλειονότητα των ερευνητών που χρησιμοποιούν προφορικές μαρτυρίες ασχολούνται με τη δεκαετία του 1940, μια τέτοια συζήτηση για τη διάρθρωση της μνήμης αυτής της περιόδου είναι εντελώς υποτονική. Αυτό συσχετίζεται εν μέρει με την ιδιομορφία των μεταπολεμικών εξελίξεων στην Ελλάδα και ιδίως με το γεγονός ότι μόλις τώρα αρχίζουν να αίρονται τα ταμπού για τις εμφυλιακές διαστάσεις της περιόδου. Από την άλλη πλευρά όμως, δείχνει την ανάγκη μιας θεωρητικής θεμελίωσης της προφορικής ιστορίας στη χώρα μας. Στη δική μου συνεισφορά σ' αυτόν τον τόμο θα αναπτύξω έναν προβληματισμό σχετικά με την προφορική μνήμη, προσπαθώντας να συνδέσω την ελληνική περίπτωση με τη διεθνή ερευνητική εμπειρία. Το άρθρο εστιάζεται στις διαστάσεις της μνήμης που διέπουν τη λογική των αφηγήσεων ζωής και βασίζεται κυρίως στο υλικό που συγκέντρωσα στο χώρο της Μακεδονίας τα τελευταία 15 χρόνια.

Στο πρώτο μέρος του άρθρου θα εξετάσω τρεις παράγοντες που επηρεάζουν την κατασκευή της μνήμης στη διάρκεια της συνέντευξης: πώς βλέπει ο αφηγητής τον εαυτό του, πώς τον βλέπουν οι άλλοι και τι ρόλο παίζει η σχέση που αναπτύσσει ο ερευνητής μαζί του. Στο δεύτερο μέρος θα δείξω με ένα πρακτικό παράδειγμα τι σημαίνουν όλα αυτά για την ερμηνεία των αφηγήσεων ζωής. Το παράδειγμα που διάλεξα είναι δύο συνεντεύξεις με πατέρα και γιο από ένα σλαβόφωνο χωριό της Καστοριάς. Διάλεξα αυτό το υλικό για τρεις κυρίως λόγους. Κατ' αρχάς, επειδή, λόγω του πολυδιάστατου χαρακτήρα του, φωτίζει αρκετές πτυχές του πρώτου μέρους του άρθρου. Δεύτερον, επειδή, παρόλο που και οι δύο πληροφορητές ανήκαν στην ίδια αρχική κοινότητα μνήμης[7], ακολούθησαν στη συνέχεια πολύ διαφορετικές πορείες που επηρέασαν τη διάρθρωση της μνήμης τους. Και, τέλος, επειδή οι δύο συνεντεύξεις με προβλημάτισαν σε σχέση με ορισμένες στερεοτυπικές κατηγορίες ανάλυσης του ελληνικού εμφυλίου και με οδήγησαν στο να προσέξω καλύτερα τη φωνή των πληροφορητών μας[8].

ΑΥΤΟ-ΠΡΟΣΩΠΟΓΡΑΦΙΕΣ
H εικόνα που έχει διαμορφώσει ο αφηγητής για τον εαυτό του και το πώς τοποθετείται απέναντι στο ιστορικό γίγνεσθαι καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από το πλαίσιο αναφοράς, δηλαδή το ερμηνευτικό σχήμα βάσει του οποίου ο αφηγητής ερμηνεύει τις εμπειρίες του. Πολύ συχνά αυτό το πλαίσιο αναφοράς δεν είναι το ίδιο σήμερα με αυτό που ήταν πριν από 50 χρόνια, και είναι σημαντικό να καταλάβουμε πώς και γιατί σημειώθηκε αυτή η αλλαγή. Τι μεσολάβησε ώστε ένας πρώην ένθερμος οπαδός του ΚΚΕ να βλέπει σήμερα με κριτικό μάτι την ηγεσία αυτού του κόμματος; Γιατί μια χειραφετημένη γυναίκα της Αντίστασης να μη θυμάται σημαντικές πτυχές της δράσης της; Ή γιατί ένας πρώην ΜΑΥS ή ένα στέλεχος του ΚΚΕ να ντρέπεται σήμερα για πράξεις που κάποτε θεωρούσε απόλυτα δικαιολογημένες ή έστω αναγκαίες; Για να το καταλάβουμε αυτό, είναι σημαντικό να ανακαλύψουμε ποιο ήταν το σύγχρονο με τα γεγονότα πλαίσιο αναφοράς του αφηγητή. Αυτό είναι δυνατόν με τη χρήση άλλων πηγών, αλλά, όπως έδειξα στο βιβλίο μου για το Ζιάκα Γρεβενών, μπορεί να προκύψει και από την ίδια τη συνέντευξη, μέσα από τα «ακούσια μηνύματα» της αδρανούς μνήμης[9]. Μπορεί ακόμα να μην υπήρχε καν ερμηνευτικό πλαίσιο αναφοράς. Αυτό συμβαίνει για παράδειγμα στην περίπτωση των παιδιών, που έζησαv γεγovότα τα οποία -λόγω της νεαρής τους ηλικίας- δεv μπoρoύσαv vα συλλάβoυv σε όλη την έκτασή τoυς. Σ' αυτή την περίπτωση παρατηρείται «χαώδης συγκράτηση»[10], και το μωσαϊκό των σκόρπιων αναμνήσεων ενσωματώνεται μόνο πολύ αργότερα στη μνήμη, υπό το φως των μετέπειτα εμπειριών ή και των αφηγήσεων των ενηλίκων. Όταν συμβαίνει αυτό, είναι σημαντικό να καταλάβουμε πώς και πότε διαμορφώθηκε το ερμηνευτικό σχήμα βάσει του οποίου ερμήνευσαν τις εμπειρίες τους.

Στις αφηγήσεις ζωής ο αυτο-βιογραφούμενος διηγείται γεγονότα και καταστάσεις αναπαριστάνοντας ταυτόχρονα μια εικόνα του εαυτού του. Οι αυτο-προσωπογραφίες αυτές προκύπτουν από τη διασταύρωση του παλιού με το νέο ερμηνευτικό πλαίσιο αναφοράς, των τότε εμπειριών με αυτά που έζησε αργότερα. Φυσικά, η κάθε περίπτωση είναι ατομική και μοναδική, όμως σε κάθε ιστορική περίοδο και σε κάθε κοινωνική ομάδα δημιουργούνται ορισμένα κοινά και συχνά στερεοτυπικά χαρακτηριστικά της αυτο-αναπαράστασης[11]. Έτσι στις ατομικές αναμνήσεις που αναφέρονται στη δεκαετία του '40 συναντάμε συχνότερα μία ή περισσότερες από τις εξής κατηγορίες αυτο-προσωπογραφίας: ο ήρωας, ο αδικημένος/ παραγνωρισμένος, ο ακούσιος θεατής, το θύμα και ο ένοχος. Οι μορφές αυτές μπορούν να αλληλεπικαλύπτονται, να συνυπάρχουν στο ίδιο άτομο ή να εναλλάσσονται ανάλογα με τα γεγονότα που εξιστορούνται. Για παράδειγμα, πολλές γυναίκες κατατάσσουν τον εαυτό τους γενικά στην κατηγορία των «θυμάτων» ή των «ακούσιων θεατών», αλλά μπορεί να μεταβληθούν σε «ηρωίδες» σε συγκεκριμένες στιγμές της αφήγησης[12].
Στην πρώτη περίπτωση, του ήρωα, οι πράξεις του ίδιου ή και των συντρόφων του παίζουν καθοριστικό ρόλο στη λογική αφήγησης ζωής και ο αφηγητής πιστεύει μέχρι σήμερα ότι οι πράξεις αυτές επηρέασαν θετικά τις εξελίξεις. Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στις προσωπικές επιλογές και στην ατομική ευθύνη. Ο ήρωας μπορεί να είναι τόσο ο αντιστασιακός όσο και ο αντίπαλός του, αλλά και κάποιος που πήγε «ενάντια στο ρεύμα», που δεν συμμορφώθηκε δηλαδή με το κλίμα της εποχής του ή του κοινωνικού του περιβάλλοντος. Ο ηρωικός αυτός λόγος συναντάται πολύ συχνά στα γραπτά απομνημονεύματα, καθώς και στον προφορικό λόγο στελεχών, αλλά είναι λιγότερο εμφανής στις αφηγήσεις ζωής του άμαχου πληθυσμού, ιδίως όσον αφορά τον εμφύλιο. Στην περίπτωση του αφηγητή-ήρωα έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να δούμε αν η μορφή που μας παρουσιάζει συμπίπτει με τον ήρωα του δημόσιου λόγου ή αν πρόκειται για μια αυτόνομη πρόσληψη του ήρωα.
Στην αυτο-προσωπογραφία του θύματος, αντίθετα, καθοριστικό ρόλο παίζουν οι πράξεις των άλλων. Χαρακτηριστική περίπτωση είναι οι αφηγήσεις όσων επέζησαν από τα στρατόπεδα του θανάτου (Μακρόνησος, Άουσβιτς). Οι τραυματισμένες μνήμες των θυμάτων, ιδιαίτερα των Εβραίων, περιέχουν πολλούς «απαγορευμένους χώρους», όπου δεσπόζει η σιωπή για εμπειρίες που δεν μπορούν να περιγραφούν με λόγια. Τα θύματα αυτής της κατηγορίας κατέχονται συχνά από ένα ιδιόμορφο αίσθημα ενοχής: αισθάνονται ένοχοι γιατί γλύτωσαν, ενώ οι συγγενείς ή οι σύντροφοί τους εξοντώθηκαν. Στα πιο επώδυνα σημεία της συνέντευξης ο αφηγητής αναπτύσσει διάφορες στρατηγικές υπεκφυγής (επέκταση της διήγησης σε άλλα πιο ανώδυνα περιστατικά, χιουμοριστικά ανέκδοτα, αλλαγή θέματος, διακοπή) και απαιτείται μεγάλη ευαισθησία από τον ερευνητή για τη διαχείριση της διαλογικής επικοινωνίας. Πάντως η πράξη απέδειξε ότι τις περισσότερες φορές το σπάσιμο της σιωπής λειτουργεί λυτρωτικά[13].

Η αυτο-αναπαράσταση ως θύματος παρουσιάζεται όμως και στις αφηγήσεις ζωής των θυτών[14]. Εδώ η αυτο-αναπαράσταση του ατόμου ως θύματος μπορεί να λειτουργήσει ως επικάλυψη ενός βαθύτερου στρώματος αυτοσυνείδησης που περιστρέφεται γύρω από την έννοια της ενοχής ή και ως «ομαλοποίηση του παρελθόντος» (Rosenthal, 1991). Όσον αφορά τον ελληνικό εμφύλιο, η οπτική γωνιά των θυτών μένει να διερευνηθεί[15]. Ούτε έχει ερευνηθεί το πώς αντιμετωπίζεται σήμερα στην προφορική μνήμη το ζήτημα της ατομικής υπευθυνότητας, η ενδεχόμενη εναλλαγή του ρόλου του θύτη και του θύματος στο ίδιο πρόσωπο και τα ασαφή συχνά όρια μεταξύ αντίστασης και συνεργασίας.

Στις αυτο-προσωπογραφίες των ενόχων το θέμα της ενοχής ή συνενοχής διατρέχει την αφήγηση χωρίς αναγκαστικά να διατυπώνεται ρητά. Ίσως η σημαντικότερη διαφορά από τις αφηγήσεις των θυμάτων είναι ότι εδώ δεν είναι οι πράξεις των άλλων, αλλά οι πράξεις ή η παράλειψη πράξεων του ίδιου του αφηγητή που θεωρούνται καθοριστικές, έστω κι αν αυτό δεν δηλώνεται ή παραμένει στο επίπεδο του υποσυνείδητου. Υπάρχουν πολλές περιστάσεις αυτής της επώδυνης δεκαετίας που μπορεί να έχουν προκαλέσει στον αφηγητή αισθήματα ενοχής ή ντροπής. Μπορεί να έχει προβεί σε πράξεις που με τα σημερινά κριτήρια δεν τις θεωρεί πια σωστές (π.χ., να έχει βασανίσει, εκτελέσει ή προδώσει κάποιον ή να έχει αρνηθεί να υποστηρίξει κάποιον που βρισκόταν σε κίνδυνο). Μπορεί ακόμα να έχει προβεί σε πράξεις που δεν τις θεωρούσε και τότε σωστές, αλλά αναγκάστηκε να τις κάνει ή δεν είχε το σθένος να αντισταθεί, π.χ. στην περίπτωση της περιβόητης δήλωσης μετάνοιας ή της συμμετοχής σε θανατική καταδίκη, είτε στα «ανταρτοδικεία» είτε ως μάρτυρας κατηγορίας σε έκτακτο στρατοδικείο. Οι συνεντεύξεις αυτού του τύπου παρουσιάζουν πολλά κοινά σημεία με τις αφηγήσεις των θυμάτων: ίδιες στρατηγικές υπεκφυγής, παρόμοια, αν και διαφορετικά χρωματισμένη σιωπή. Και, όταν ο αφηγητής αποφασίσει να σπάσει τη σιωπή του, η συνέντευξη μπορεί να πάρει χαρακτήρα «εξομολόγησης»· μια εμπειρία πολύ επώδυνη, τόσο για τον αφηγητή όσο και για τον ερευνητή, αλλά ταυτόχρονα και λυτρωτική. Και πάλι, το πλαίσιο αναφοράς είναι σημαντικό για την ερμηνεία της συνέντευξης των ενόχων. Δηλαδή, είναι σημαντικό να καταλάβουμε αν ο αφηγητής αισθανόταν και τότε ένοχος ή η ενοχή του δημιουργήθηκε αργότερα κάτω από το βάρος των μεταγενέστερων εμπειριών του, του δημόσιου λόγου ή υπό το πρίσμα της σημερινής του ταυτότητας. Ή μήπως το αίσθημα ενοχής συνδέεται με τη δηλωμένη ή αδήλωτη στάση του ερευνητή απέναντί του;

Οι ακούσιοι θεατές βρίσκονται κάπου ανάμεσα στους δύο πόλους, του «ήρωα» και του «θύματος». Με αυτόν τον όρο εννοώ μια μεγάλη κατηγορία ανθρώπων, κυρίως τον άμαχο πληθυσμό -αλλά όχι μόνο-, που θεωρούν σήμερα ότι μπλέχτηκαν στα γεγονότα, χωρίς να το επιδιώξουν. Ή, όπως το εκφράζουν οι ίδιοι, «τους πήρε η μπόρα». Εδώ επίσης παίζουν σημαντικό ρόλο οι πράξεις των άλλων, αλλά όχι καθοριστικό, όπως στην περίπτωση του θύματος. Στις αφηγήσεις αυτού του είδους, ο πρωταγωνιστής βρέθηκε σε μια κατάσταση που του επιβλήθηκε απ' έξω, αλλά διατήρησε κάποια αυτονομία δράσης. Ενώ το θύμα δεν έχει επιλογή και ο ήρωας φαίνεται να δρα κυρίως σύμφωνα με την προσωπική του βούληση, οι επιλογές του ακούσιου θεατή υπαγορεύονται τόσο από εξωτερικούς παράγοντες όσο και από την κοινωνική ομάδα στην οποία ανήκει.

Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι οι αφηγήσεις αντρών ή γυναικών που κατατάχθηκαν στο Δημοκρατικό Στρατό για να γλυτώσουν το ξύλο ή το βιασμό, ή που πέρασαν τα σύνορα για να μην τους πάρουν αντάρτες, ή ακόμα των παιδιών που έφυγαν με το «παιδομάζωμα» παρά τη θέληση των γονιών τους. Στις αφηγήσεις των ακούσιων θεατών θα πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί για μηνύματα που παραπέμπουν σε ένα παλιότερο πλαίσιο αναφοράς. Όντως, με το χρόνο μπορεί να έχει σημειωθεί κάποια μεταβολή στην εικόνα που είχε ο αφηγητής για τον εαυτό του. Για να μείνουμε σ' ένα από τα παραδείγματα που ανέφερα, μπορεί να είχε καταταγεί στο Δημοκρατικό Στρατό, επειδή το θεωρούσε σωστό και ήλπιζε στη νίκη, όμως η εικόνα αυτή του «ήρωα» να μην ταιριάζει στη σημερινή του ταυτότητα.
Τέλος, οι αδικημένοι/παραγνωρισμένοι είναι εκείνοι που θεωρούν σήμερα ότι οι πράξεις τους λειτούργησαν θετικά, αλλά δεν έχουν εκτιμηθεί ή αναγνωριστεί σωστά από τον περίγυρο, είτε πρόκειται για το κράτος είτε για τους ηγέτες τους. Πολλοί πρώην αντιστασιακοί θεωρούν τον εαυτό τους αδικημένο[16]. Αλλά «αδικημένα» μπορούν να αισθάνονται και τα άτομα εκείνα που δεν οδηγήθηκαν σε αναθεώρηση του παλιού τους πλαισίου αναφοράς από την επανεκτίμηση της δεκαετίας στην ιστοριογραφία και στο δημόσιο λόγο μετά το 1981[17]. Οι αφηγήσεις αυτού του τύπου έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον, γιατί το αίσθημα αδικίας που οδηγεί συχνά τον αφηγητή σε μια ρητή σύγκριση του «πριν» και του «μετά» της αδικίας μάς επιτρέπει να παρακολουθήσουμε την προσωπική του πορεία μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι.
Η σχηματική παρουσίαση των αυτο-προσωπογραφιών αδικεί αναγκαστικά την πολυδιάστατη μορφή των αφηγήσεων ζωής. Σκοπός της ήταν μόνο να επιστήσει την προσοχή σε ορισμένες από τις διαδικασίες κατασκευής της μνήμης που πρέπει να λαμβάνει υπόψη ο ερευνητής κατά την ερμηνεία του προφορικού υλικού.

ΤΟ ΜΑΤΙ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ

Εξίσου σχηματική θα είναι και η παρουσίαση της δεύτερης πτυχής της λογικής της αφήγησης ζωής. Δηλαδή, του ρόλου που παίζει ο τρόπος που οι άλλοι βλέπουν τον αφηγητή, ή που αυτός νομίζει ότι τον βλέπουν. Από όσα έχουν ήδη λεχθεί είναι σαφές ότι ο τρόπος που ο αφηγητής βλέπει τον εαυτό του καθορίζεται όχι μόνο από τις δικές του προσωπικές εμπειρίες, αλλά και από τον τρόπο που τον βλέπουν οι άλλοι. Οι «άλλοι» στην περίπτωση αυτή μπορεί να είναι τόσο ένας εξωτερικός παράγοντας (το κράτος, η περιρρέουσα κοινωνία, η επικρατούσα ερμηνεία της ιστορίας) όσο και οι δικοί του (οι σύντροφοι ή ομοϊδεάτες, τα μέλη της κοινότητας μνήμης). Εδώ οι λέξεις-κλειδιά είναι το στίγμα και η τιμή, δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.

Πρόσφατες έρευνες στο γερμανόφωνο χώρο ανέδειξαν το ρόλο του δημόσιου λόγου στη διάρθρωση της μνήμης[18]. Στην Ελλάδα υπάρχουν δύο κρίσιμες καμπές στην πρόσφατη ιστορία της που έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην αλλαγή του πλαισίου αναφοράς και της κοινωνικής υπόληψης των πρωταγωνιστών της δεκαετίας. Το ένα γεγονός είναι η μεταπολίτευση και η αναγνώριση της Αντίστασης και το δεύτερο η κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού».

Μετά την πτώση της χούντας, οι πρώην συνεργάτες του κατακτητή, οι βασανιστές της Μακρονήσου και εν γένει οι «εθνικόφρονες πολίτες» απέκτησαν ένα στίγμα το οποίο στις προηγούμενες δεκαετίες είχε επιφυλαχθεί στους πρώην αντιπάλους τους. Αντίθετα, η νομιμοποίηση της Αντίστασης στη συλλογική συνείδηση περιέβαλε με το φωτοστέφανο της τιμής όσους ήταν ήδη στιγματισμένοι. Με άλλα λόγια, αντιστράφηκαν οι ρόλοι. Αυτό σημαίνει ότι ένας πρώην βασανιστής ή ένας ΜΑΥς μπορεί να έχει περάσει από μια ερμηνευτική καμπή[19], με αποτέλεσμα να παρουσιάσει τις εμπειρίες του στον Eμφύλιο με διαφορετικό τρόπο απ' ό,τι θα το έκανε πριν από 40 χρόνια. Είναι πιθανόν να υιοθετήσει μια αμυντική στάση ή ακόμα να αρνηθεί εντελώς να μιλήσει για τη δράση του εκείνα τα χρόνια. Υπάρχει και μια ομάδα που είναι σήμερα διπλά στιγματισμένη: οι πρώην σλαβόφωνοι κομιτατζήδες, οι οποίοι αισθάνονται όχι μόνο το πολιτικό, αλλά και το εθνικό στίγμα. Η αντίδραση στο διπλό αυτό στίγμα μπορεί να οδηγήσει, αφενός, στον υπερτονισμό της ελληνικής ταυτότητας και, αφετέρου, στη σιωπή για το κομιτατζήδικο παρελθόν ή ακόμα στην επανερμηνεία της δράσης τους ως ενταγμένης στο αριστερό στρατόπεδο[20].

Στο χώρο της Αριστεράς, η κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» δημιούργησε μια διαφορετική ερμηνευτική καμπή, επιταχύνοντας μια διαδικασία που είχε ξεκινήσει πολύ νωρίτερα μεταξύ των πολιτικών προσφύγων στις ανατολικές χώρες. Το τέλος του ψυχρού πολέμου άλλαξε την εικόνα του πρώην ανατολικού μπλοκ, το οποίο έπαψε να λειτουργεί ως πόλος αναφοράς για την Αριστερά. Έτσι ολοκληρώθηκε μια μακρόχρονη διαδικασία, που οδήγησε πολλούς «ήρωες του ΚΚΕ» στο να θεωρούν σήμερα τον εαυτό τους περισσότερο ως θύμα μιας «προδομένης επανάστασης». Σε ένα κόκκινο χωριό όπως ο Ζιάκας, αυτό είχε σαν αποτέλεσμα να αυξηθεί η αφηγησιμότητα του παρελθόντος και να ενισχυθεί η κριτική στάση έναντι της ηγεσίας.

ΣΧΕΣΗ ΑΦΗΓΗΣΗ – ΕΡΕΥΝΗΤΗ

Η τελευταία πτυχή αφορά τη σχέση μεταξύ του αφηγητή και του ερευνητή. Κατ' αρχήν, θα τονίσω δύο βασικές προϋποθέσεις για να μπορεί η αφήγηση ζωής να βρει τη δική της λογική. Πρώτον, πρέπει να υπάρχει μια στοιχειώδης σχέση εμπιστοσύνης μεταξύ ερευνητή και αφηγητή. Και δεύτερον, ο αφηγητής πρέπει να αισθάνεται ελεύθερος να ξετυλίξει το νήμα των αναμνήσεών του, χωρίς να νιώθει ότι τον εξουσιάζει ο ερευνητής. Αλλιώς, το πλαίσιο αναφοράς θα είναι εκείνο του ερευνητή και όχι του αφηγητή. Αυτό σημαίνει ότι και ο ερευνητής πρέπει να προσπαθήσει να απαλλαγεί από τα δικά του στερεότυπα, ή τουλάχιστο να τα συνειδητοποιήσει[21]. Ακολούθως, παρουσιάζοντας πάλι κάπως σχηματικά τα πράγματα, νομίζω ότι ο αφηγητής μπορεί να αντιμετωπίσει τον ερευνητή με τρεις διαφορετικούς τρόπους: σαν τον «επικίνδυνο» άλλο, σαν τον «ανώδυνο άλλο» και σαν τον «δικό μας». Όσοι έχουν κάνει έρευνα πεδίου σε ελληνικά χωριά γνωρίζουν ότι συνήθως ο ερευνητής εντάσσεται από την τοπική κοινωνία πρώτα στην πρώτη κατηγορία, του «επικίνδυνου άλλου», και η δουλειά του θα αρχίσει να αποδίδει μόνο από τη στιγμή που θα κατορθώσει να περάσει στην κατηγορία του «ανώδυνου άλλου». Στην περίπτωση του Eμφυλίου, η μετάβαση αυτή είναι πιο δύσκολη, όταν ο αφηγητής θεωρεί ότι ο ερευνητής ανήκει σε άλλο στρατόπεδο απ' αυτό στο οποίο ανήκει ο ίδιος και όταν ο ίδιος ο ερευνητής επηρεάζεται έντονα από αρνητικά στερεότυπα για την ομάδα αναφοράς του αφηγητή[22]. Όταν, αντιθέτως, ο αφηγητής βλέπει τον ερευνητή σαν «δικό του» άνθρωπο, π.χ. λόγω συγγένειας, φύλου, πολιτικής τοποθέτησης, ή εθνικής καταγωγής, δεν υπάρχουν αυτά τα προβλήματα και η λογική που διέπει την αφήγηση μπορεί να είναι κοινή με εκείνη του ερευνητή. Ο τελευταίος είναι πιθανόν να γνωρίζει τους κώδικες για την αποκρυπτογράφηση των μηνυμάτων και το πλαίσιο αναφοράς μπορεί να είναι το ίδιο. Όμως, σε τέτοιου είδους συνεντεύξεις, η κατασκευή μπορεί να βρίσκεται αλλού[23]. Πρώτον, ο αφηγητής μπορεί να αγνοήσει όσα θεωρούνται αυτονόητα στην ομάδα αναφοράς στην οποία ανήκουν και οι δύο. Είναι η «δόξα» του Bourdieu, που, όπως έδειξε η δουλειά μου στο Ζιάκα, είναι ένα κλειδί που ανοίγει πολλές πόρτες (Βαν Μπούσχοτεν, 1997, σ. 217). Δεύτερον, ο αφηγητής μπορεί να έχει την τάση να συμμορφωθεί με τα ιδεατά πρότυπα της κοινής ομάδας αναφοράς και να υποτονίσει τα στοιχεία διαφοροποίησής του απ' αυτά.
Η ανάλυση που προηγήθηκε ανέδειξε τη ρευστότητα της προφορικής μνήμης καθώς και τους ποικίλους παράγοντες που επηρεάζουν τη διαμόρφωσή της στο παρόν της αφήγησης. Ωστόσο, οι τρεις διαστάσεις που εξετάστηκαν δεν μπορούν παρά να συνιστούν ένα γενικό πλαίσιο ανάλυσης, το οποίο δεν πρέπει να προκαθορίσει την ερμηνεία του αφάνταστα πιο πλούσιου και αντιφατικού κόσμου των προσωπικών αναμνήσεων. Το νόημα που αναζητούμε στις συνεντεύξεις μας θα πρέπει μάλλον να προκύπτει από τη γόνιμη αλληλεπίδραση συλλογικού και ατομικού, δημόσιου και ιδιωτικού, γενικού και ειδικού. Και προπαντός, από την προσεκτική και αμερόληπτη ακρόαση της φωνής των αφηγητών μας. Σ' αυτή τη φωνή θα στραφούμε τώρα με το παράδειγμα που προανήγγειλα.

EΝΑ ΠΑΡAΔΕΙΓΜΑ: ΠΑΤEΡΑΣ ΚΑΙ ΓΙOΣ, ΑΠOΚΛΗΡΟΙ ΤΟΥ 1948

Σε χωριστές στιγμές και τοποθεσίες ο πατέρας, ο «Σίλε», και ο γιος του, «Ρίστο» [ψευδώνυμα], μου αφηγήθηκαν την ιστορία της ζωής τους. Το χωριό τους ήταν μικτό: οι περισσότεροι κάτοικοι ήταν σλαβόφωνοι (όπως ήταν και ο Σίλε και ο Ρίστο) οι οποίοι συγκατοικούσαν με μια μικρή ομάδα προσφύγων. Στη διάρκεια της Κατοχής, 90 άτομα του χωριού οπλίστηκαν από τους Βουλγάρους. Ο Σίλε είναι σήμερα ένας έξυπνος και νηφάλιος γέρος 95 χρονών. Έχει μόρφωση δημοτικού και ασχολήθηκε ως αγρότης και μικρέμπορος. Ο Ρίστο μεγάλωσε στην Ουγγαρία, έχει πανεπιστημιακή μόρφωση και σήμερα εργάζεται στην Αθήνα.

Η ζωή και των δύο σφραγίστηκε έντονα από τα γεγονότα του 1948, όταν ο Ρίστο, σε ηλικία 14 χρονών και με δική του θέληση, αναχώρησε πεζός, μαζί με άλλα παιδιά του χωριού, για την Ανατολική Ευρώπη. Εξαιτίας αυτού του γεγονότος, ο πατέρας του στάλθηκε στη Μακρόνησο. Θεωρήθηκε «ύποπτος» γιατί είχε το παιδί του στο «παραπέτασμα». Εκεί αποκήρυξε τον κομμουνισμό, αλλά όχι και το γιο του:

«Να με πετάξουν στη θάλασσα εδώ πέρα, δεν αρνιέμαι το παιδί μου».

Ενώ ο Ρίστο λέει:


«Από τη στιγμή που ο πατέρας μου με χώρισε στο Ανταρτικό πάνω στη γέφυρα και με άφησε, έπαψα να είμαι χαρούμενο παιδί».

Η εικόνα που έχει ο κάθε αφηγητής για τον εαυτό του διαπερνάει σαν κόκκινη κλωστή την αφήγησή του. Ενώ σε σχέση με το ιστορικό γίγνεσθαι και οι δύο βλέπουν τον εαυτό τους περισσότερο σαν «ακούσιο θεατή», η αφήγηση οργανώνεται γύρω από μια πιο ιδιωτική αυτο-αναπαράσταση σύμφωνα με την οποία ο πολιτικός βίος διαπλέκεται με το πολιτιστικό υπόστρωμα και την οικογενειακή ζωή. Στην περίπτωση του πατέρα η αφήγηση περιστρέφεται γύρω από την εικόνα του καλού νοικοκύρη. Αυτό που μετράει είναι η νοικοκυρεμένη γεωργική δουλειά, το εμπόριο και η οικογένεια. Κεντρικές αξίες: η εργατικότητα, η τιμιότητα, η φιλοξενία και οι καλές σχέσεις με τους γείτονες. Κάτω απ' αυτό το πρίσμα ερμήνευσε τα γεγονότα και τα ερμηνεύει και σήμερα. Δεν μισούσε ούτε τους Τούρκους, ούτε τους πρόσφυγες συγχωριανούς του, αλλά τους κρίνει με βάση την εργατικότητά τους: εργατικοί οι πρώτοι, τεμπέληδες οι δεύτεροι[24]. Οι πολιτικές σκοπιμότητες δεν φαίνεται να τον αφορούν ιδιαίτερα και υποτάσσονται στις προσταγές της καλής νοικοκυροσύνης. Γι' αυτό και έμεινε ανένταχτος: ούτε με τους κομιτατζήδες, ούτε με το κράτος, ούτε με τους αντάρτες. Αν και αναγκάστηκε να δεχτεί, υπό πίεση, όπλο από τους κομιτατζήδες, αρνήθηκε να συμμετάσχει σε ένοπλες επιθέσεις σε γειτονικά ελληνόφωνα χωριά. Την απόφαση αυτή παρά λίγο να την πληρώσει με τη ζωή του (ο αρχηγός των κομιτατζήδων τον καταδίκασε σε θάνατο), όμως ο ίδιος ο Σίλε δεν την παρουσίασε σαν «ηρωική πράξη», αλλά σαν πράξη κοινής λογικής που εξυπηρετούσε το συμφέρον της οικογένειάς του: δεν ήθελε να χάσει τους καλούς πελάτες που είχε στα χωριά αυτά ως μικροέμπορος.

Ούτε υπήρχαν στη μνήμη του Σίλε ίχνη αισθημάτων ενοχής ή αμυντικών μηχανισμών σε σχέση με το διπλό στίγμα που συνδέεται σήμερα με τη συμμετοχή του στο Κομιτάτο. Εν γένει, δεν φαίνεται να έχει επηρεαστεί από τις διαδοχικές εκδοχές του δημόσιου λόγου και το πλαίσιο αναφοράς του έμεινε ουσιαστικά το ίδιο με το προπολεμικό, με κεντρικό γνώρισμα το ρεαλισμό του νοικοκύρη και το πολιτιστικό υπόστρωμα της ομάδας του[25]. Επειδή ό,τι έκανε το έκανε για να προστατέψει το σπίτι και την οικογένειά του, δεν φαίνεται να αισθάνεται κάποια ενοχή για την πρόσκαιρη και παθητική συνεργασία του με το Κομιτάτο. Η μόνη του ενοχή είναι ότι άφησε το μοναχογιό του να φύγει.

Αντίθετα, η αφήγηση του Ρίστο σφραγίζεται έντονα από το δημόσιο λόγο. Οι παιδικές του αναμνήσεις για την οικογενειακή ζωή και τον Eμφύλιο στο χωριό επανερμηνεύτηκαν σε τρία στάδια: στο πρώτο, υπό το πρίσμα του δημόσιου λόγου της Αριστεράς στην Ουγγαρία, στο δεύτερο, υπό το πρίσμα του αποσταλινισμού του μετά το 1956 που τον οδήγησε σε μια ερμηνευτική καμπή, και στο τρίτο, υπό το πρίσμα της επανασύνδεσής του με την οικογενειακή του μνήμη μετά την επιστροφή του στην Ελλάδα.

Ενώ ο Σίλε είναι ο καλός νοικοκύρης, ο Ρίστο είναι το παιδί που «έπαψε να είναι χαρούμενο». Εδώ η κόκκινη κλωστή είναι η έλλειψη στοργής. Όταν συναντάει για πρώτη φορά μια ανθρώπινη συμπεριφορά στο πρόσωπο των Ουγγαρέζων νοσοκόμων που υποδέχτηκαν τα παιδιά στα σύνορα, του φάνηκαν σαν άγγελοι, ντυμένοι στα άσπρα. Αλλά το ίδιο ερμηνευτικό σχήμα μεταφράζεται και στο πολιτικό επίπεδο. Αισθάνεται προδομένος από την Αριστερά, που υποσχέθηκε ότι τα παιδιά θα έφευγαν μόνο για έξι μήνες. Αργότερα στην Ουγγαρία θα τιμωρηθεί από την κομματική οργάνωση, επειδή τόλμησε να ρωτήσει γιατί «στην πατρίδα του σοσιαλισμού τρώνε μαύρο ψωμί». Έτσι ξεκίνησε η διαδικασία αποσταλινισμού του. Ενώ στην αρχή, όπως όλα τα παιδιά που μεγάλωσαν στους παιδικούς σταθμούς, είχε τον Στάλιν σαν θεό, στο τέλος της συνέντευξης θα πει πικρόχολα, παραπέμποντας στις δημόσιες πρωτομαγιάτικες εκδηλώσεις:

«από το σταλινισμό μού έμεινε η μπύρα».


Σ' αυτή τη διαδικασία θα παίξει καθοριστικό ρόλο η συναναστροφή με τους Ούγγρους στα φοιτητικά του χρόνια, και ασφαλώς τα πολιτικά κριτήρια που εν τω μεταξύ απόκτησε. Αλλά όλα αυτά ερμηνεύονται και υπό το πρίσμα της έλλειψης στοργής:


«επειδή δεν μ' αγαπούσαν, δεν τους αγαπούσα κι εγώ».


Για διαφορετικούς λόγους από τον πατέρα του, θα μείνει κι αυτός ανένταχτος. Ενώ μεγάλωσε σαν μακεδονόπουλο και σαν κομμουνιστής, και οι δύο αυτές ταυτότητες εξακολουθούν να παίζουν σημαντικό ρόλο στη ζωή του· δεν ήθελε να είναι ούτε με τα ελληνόπουλα, ούτε με τα μακεδονόπουλα[26], ούτε με το ΚΚΕ, αλλά διάλεξε να «γίνει Ούγγρος». Κι αυτό γιατί όλες αυτές οι εντάσεις που δημιουργήθηκαν στο χώρο των πολιτικών προσφύγων τού θύμιζαν τις τραυματικές εμπειρίες της παιδικής του ηλικίας, τη διάσπαση στο χωριό του και την άστοργη στάση του ελληνικού κράτους.


Μας μένει να εξετάσουμε τι ρόλο έπαιξαν οι προσωπικές σχέσεις που αναπτύχθηκαν στη διάρκεια της συνέντευξης στη διάρθρωση της μνήμης. Οι δύο συνεντεύξεις έγιναν σε διαφορετικό τόπο και ημερομηνία και με πολύ διαφορετικό τρόπο.

Πρώτη στη σειρά έγινε η συνέντευξη με τον Ρίστο. Τόσο ο Ρίστο όσο και η γυναίκα του, παιδί κι αυτή του παιδομαζώματος, μου έδειξαν μεγάλη εμπιστοσύνη. Καθήσαμε μια ολόκληρη μέρα στο εξοχικό τους έξω από την Αθήνα. Μου διηγήθηκαν κι οι δύο την ιστορία τους με πολλές λεπτομέρειες. Η άνεση του χρόνου, η απομόνωση του χώρου και οι ελάχιστες παρεμβάσεις μου τους επέτρεψαν να ξετυλίξουν πλήρως το νήμα των αναμνήσεών τους. Η σχέση εμπιστοσύνης που δημιουργήθηκε μεταξύ μας οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι τους συγκίνησε το ενδιαφέρον μου για τα παιδιά του εμφυλίου. Αλλά προπαντός στο γεγονός ότι ήμουνα ξένη, άσχετη προς την αρνητική στάση της ελληνικής κοινωνίας απέναντι στη γλωσσική τους ομάδα (ο «ανώδυνος άλλος»). Μάλιστα, συχνά με ταύτιζαν με τους Ούγγρους, δηλαδή με έβλεπαν σαν συνδετικό κρίκο με την κοινωνία της εφηβείας τους που τους πρόσφερε τη στοργή που τόσο τους έλειπε.

Η συνέντευξη με τον πατέρα ήταν πολύ διαφορετική. Ενώ πάντα επιδιώκω να είμαι μόνη μου με τον αφηγητή, εδώ έτυχε να ήμαστε πολλοί. Εκτός από τον αφηγητή, παραβρέθηκαν ο Ρίστο με τη γυναίκα του, εγώ και ένας άλλος Έλληνας ερευνητής. Οι συνομιλητές του γέρου ανήκαν σε δύο ομάδες: ο «δικός μας» (ο γιος) και οι «άλλοι» (οι δύο ερευνητές, «ανώδυνοι» ή «επικίνδυνοι»;). Το καθένα από τα τέσσερα αυτά πρόσωπα κουβαλούσε τα δικά του στερεότυπα, τα δικά του ερμηνευτικά σχήματα, τα δικά του ενδιαφέροντα. Επειδή ο Σίλε είναι βαρήκοος, τη συνέντευξη την έκανε ουσιαστικά ο γιος του, που καθόταν δίπλα του. Αυτός διαβίβαζε τις ερωτήσεις μας, προσθέτοντας και νέες ερωτήσεις και δικά του σχόλια. Η διαμεσολάβηση του «δικού μας» στη συνέντευξη ήταν πολύ διδακτική. Ο Ρίστο ήξερε τις ιστορίες που θα μας έλεγε ο πατέρας του. Αλλά επεσήμαινε και τις σιωπές στην αφήγηση του Σίλε, αποκαλύπτοντας έτσι ασυνείδητα ποια μέρη της μνήμης ο πατέρας του θεωρούσε μόνο για οικογενειακή χρήση[27]. Επίσης η διαδικασία αυτή αποκάλυπτε τη μεταβίβαση της μνήμης από γενιά σε γενιά, την επανερμηνεία της από το γιο αλλά και την ακλόνητη αντοχή του ερμηνευτικού σχήματος του γέρου. Έτσι εξουδετερώθηκε ένας από τους κινδύνους που παρουσιάζεται όταν ο ερευνητής (στην περίπτωσή μας ο Ρίστο) ανήκει στην ίδια ομάδα με τον αφηγητή. Πράγματι, ο Σίλε δεν «συμμορφώθηκε με τα ιδεατά πρότυπα της κοινής ομάδας αναφοράς», αλλά επέμεινε στη δική του ερμηνεία.

Αυτό φάνηκε και όταν έφτασε η συζήτηση στην περίοδο του Μεταξά. Η αφήγηση του Σίλε για το Μεσοπόλεμο περιστρεφόταν κυρίως γύρω από τις εμπορικές του ασχολίες. Όταν τον ρώτησε ο Ρίστο τι έγινε με τον Μεταξά που απαγόρευσε τη μακεδονική γλώσσα (ένα σταθερό σημείο αναφοράς σε πολλές αφηγήσεις ζωής μελών αυτής της γλωσσικής κοινότητας), ο γέρος παρέμεινε στο δικό του πλαίσιο αναφοράς, της καλής νοικοκυροσύνης. Επέμεινε ότι επί Μεταξά καλά περνούσαν. Απόδειξη: είχε γίνει και σιτέμπορος. Θα μπορούσε λοιπόν να υποθέσει κανείς ότι η γλωσσική καταπίεση επί Μεταξά -που ασφαλώς υπήρχε[28]- δεν τον αφορούσε. Σωστότερα, δεν τον αφορούσε εκείνη τη στιγμή. Η ερώτηση τέθηκε κάπως ξεκάρφωτα και διέκοψε τη ροή της σκέψης του. Ταυτόχρονα όμως, ο γέρος αποσιώπησε κάτι που αποκαλύφθηκε αργότερα στη συνέντευξη, όταν τον ρώτησε ξανά ο Ρίστο για το ίδιο θέμα. Τότε ο γέρος παραδέχτηκε ότι ο πατέρας του συνελήφθη μια φορά στο παζάρι και πλήρωσε πρόστιμο, επειδή μιλούσε μακεδονικά.

Τέτοιες σιωπές παραπέμπουν ολοφάνερα στο αίσθημα του εθνικού στίγματος. Εδώ εύλογα τίθεται το ερώτημα αν η σιωπή οφειλόταν στην παρουσία μας, που ήμασταν «οι άλλοι», «ανώδυνοι» ή «επικίνδυνοι». Είναι πολύ πιθανόν. Σίγουρα πάντως, χωρίς την παρουσία του Ρίστο, η συνέντευξη θα ήταν πολύ διαφορετική. Ο Ρίστο επεσήμανε τις σιωπές και ταυτόχρονα τις καθιστούσε διαπερατές. Ο μεταξύ τους διάλογος έδειξε πόσο θωρακισμένο ήταν το πλαίσιο αναφοράς του Σίλε και σε ποια σημεία ο Ρίστο ερμήνευσε διαφορετικά την κοινή τους ιστορία. Όμως το πιο επώδυνο σημείο αυτής της ιστορίας, ο χωρισμός του 1948 και ο εγκλεισμός του γέρου στη Μακρόνησο εξαιτίας αυτού του γεγονότος («για σένα τα πλήρωνα όλα...»), έμεινε θαμμένο στα βαθύτερα στρώματα της ατομικής ή της οικογενειακής μνήμης. Και ίσως έτσι πρέπει να είναι.

Όπως είπα παραπάνω, ένας από τους λόγους που διάλεξα αυτή τη συνέντευξη ήταν γιατί προσωπικά με δίδαξε πολλά. Το σημαντικότερο δίδαγμα είναι ότι συνειδητοποίησα και τα δικά μου στερεότυπα, διαπιστώνοντας ότι το δικό μου ερμηνευτικό σχήμα δεν ταίριαζε με αυτά που μου έλεγε ο Σίλε. Ήρθα στη συνέντευξη οπλισμένη με ένα κεντρικό ερώτημα: Γιατί ορισμένοι κάτοικοι της περιοχής προσχώρησαν στο Κομιτάτο, έστω και παρά τη θέλησή τους, όπως ο Σίλε; Και γιατί στη συνέχεια προσχώρησαν στο αριστερό στρατόπεδο; Πίσω απ' αυτό το ερώτημα βρισκόταν η κυρίαρχη αντίληψη η οποία διαχωρίζει αυστηρά αντίσταση και συνεργασία. Δηλαδή, έθετα το πρόβλημα μόνο υπό πολιτικούς όρους. Διαπίστωσα λοιπόν ότι για τον Σίλε η διάζευξη αντίσταση/συνεργασία δεν λειτουργούσε έτσι και επομένως, εάν επέμενα στο δικό μου σχήμα, δεν θα μπορούσα να κατανοήσω σε βάθος το νόημα της αφήγησής του. Οι επιλογές του Σίλε στο δίλημμα αντίσταση/συνεργασία καθορίζονταν με βάση την αρχή της νοικοκυροσύνης. Αντιστάθηκε στις πιέσεις του Κομιτάτου όσο του το επέτρεπε η τήρηση αυτής της αρχής, αλλά η ίδια αυτή αρχή δεν του επέτρεπε να γίνει «ήρωας της Αντίστασης». Για τον ίδιο ακριβώς λόγο, δεν είχε πρόβλημα να αποκηρύξει τον κομμουνισμό (στη Μακρόνησο), αλλά δεν μπορούσε να αποκηρύξει το γιο του («να με πετάξουν στη θάλασσα εδώ πέρα, δεν αρνιέμαι το παιδί μου...»).

ΤΕΛΙΚEΣ ΣΚEΨΕΙΣ: Η ΜΝHΜΗ ΤΩΝ «ΑΚΟYΣΙΩΝ ΘΕΑΤΩΝ»
Στο πρώτο πιο θεωρητικό μέρος αυτού του άρθρου εστίασα την προσοχή μου περισσότερο στην πολιτική διάσταση της μνήμης. Η συνέντευξη του Σίλε μάς αναγκάζει να αναγνωρίσουμε τη σημασία και της καθημερινής ζωής στην ερμηνεία των εμπειριών, στις επιλογές των δρώντων προσώπων και άρα και στη διάρθρωση της μνήμης. Σε περιόδους πολέμου και εμφύλιων συρράξεων η καθημερινότητα φαίνεται να λειτουργεί ως σημείο διαπλοκής μεταξύ πολιτικού και ιδιωτικού βίου (Πασερίνι, 1998, σ. 273). Η βαθιά διείσδυση του δημόσιου βίου στον ιδιωτικό χώρο της καθημερινότητας οδηγεί στην πολιτικοποίηση της ιδιωτικής ζωής. Τόσο στην αφήγηση του Σίλε όσο και στην ιστορία του Ρίστο διαφαίνεται μια αντίσταση στην έξωθεν επιβολή μιας πολιτικής ταυτότητας και τη διεκδίκηση μιας καθημερινότητας χωρίς συγκρούσεις. Η εικόνα αυτή μας παραπέμπει στην κατηγορία του «ακούσιου θεατή» που αναφέραμε στο πρώτο μέρος. Θα ήταν ίσως παρακινδυνευμένο να συμπεράνουμε ότι μια τέτοια, λιγότερο πολιτικοποιημένη, διάσταση της μνήμης του Eμφυλίου είναι ευρύτερα διαδομένη, ή ακόμα ότι ανήκει σ' ένα «αγροτικό μοντέλο της μνήμης του πολέμου»[29]. Ούτε μπορούμε να πούμε εάν οι μνήμες αυτές ανταποκρίνονται σε συγκεκριμένες πρακτικές ή σε στρατηγικές συμφιλίωσης με το παρελθόν. Αυτό όμως που έχει σημασία να τονίσουμε είναι ότι η ταυτόχρονη εμφάνιση τέτοιων αναμνήσεων, δίπλα σε πιο «στρατευμένες» μνήμες, μας δίνει ένα κλειδί για να κατανοήσουμε το νόημα που έχουν, στο παρόν της αφήγησης, γι' αυτούς που μας τις διηγούνται. Και όσον αφορά την ανασύνθεση της εμφυλιακής περιόδου, οι μνήμες αυτές μας δείχνουν ότι μια ανάγνωση με κλασικούς πολιτικούς όρους (δηλαδή, με βάση τη δράση των πιο ενεργών μελών της κοινωνίας) δεν αρκεί, γιατί αφήνει απέξω μια ολόκληρη «φαιά ζώνη», η οποία καλύπτει το χώρο μεταξύ αντίστασης και συνεργασίας[30]. Τα αισθήματα αυτών των ανθρώπων, που ήταν ίσως πιο διαδομένα απ' ό,τι υποψιαζόμαστε, εξέφρασε μια ηλικιωμένη γυναίκα από το Ζιάκα με την εξής χαρακτηριστική φράση: «[Δεν θέλαμε να ήμαστε] νε με τον ένα, νε με τον άλλο βρικόλακα...».


ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αλβανός Ραϋμόνδος, 1999, «Πολιτισμική διαφορά και εμφύλια διαμάχη. Η μνήμη και η εμπειρία του εμφυλίου πολέμου σε δύο μεικτά χωριά της περιοχής Kαστοριάς», ανακοίνωση στο Συνέδριο Από τη Βάρκιζα στο Γράμμο, Αθήνα, 20-23 Οκτωβρίου 1999.
Ασδραχάς Σπύρος, 1995, «Η προφορική πληροφορία», στο Ιστορικά Απεικάσματα, Θεμέλιο, σ. 193-196.
Βαν Μπούσχοτεν Ρίκη, 1997, Ανάποδα χρόνια. Συλλογική μνήμη και ιστορία στο Ζιάκα Γρεβενών (1900-1950), Αθήνα, Πλέθρον.
Βαν Μπούσχοτεν Ρίκη, 1999, Περάσαμε πολλές μπόρες, κορίτσι μου, Αθήνα, Πλέθρον.
Βαν Μπούσχοτεν Ρίκη, 2000, «Απαξίωση καi αξιοποίηση των προφορικών μαρτυριών», Πρακτικά του Συνεδρίου Ελληνικός παραδοσιακός πολιτισμός: Λαογραφία και Ιστορία, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης.
Vilanova Mercedes, 2000, Οι αόρατες πλειοψηφίες, Αθήνα, Κατάρτι.
Γκέφου-Μαδιανού Δήμητρα, 1993, «Ανθρωπολογία οίκοι», Διαβάζω, 323, σ. 44-50.
Θανοπούλου Μαρία, 2000, Η προφορική μνήμη του πολέμου. Διερεύνηση της συλλογικής μνήμης του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου στους επιζώντες ενός χωριού της Λευκάδας, Αθήνα, ΕΚΚΕ.
Ηλιού Φίλιππος, 2000, «Οι βιωμένες εμπειρίες και η ιστοριογραφική προσέγγιση», στο Ιστορικό τοπίο και ιστορική μνήμη. Το παράδειγμα της Μακρονήσου, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης, Φιλίστωρ, σ. 159-168.
Κυριακίδου-Νέστορος Άλκη, 1988, «Ο χρόvoς της πρoφoρικής ιστoρίας», Σύγχρovα Θέματα, τεύχoς 35-36-37, σ. 233-238.
Κωστόπουλος Τάσος, 2000, Η απαγορευμένη γλώσσα. Κρατική καταστολή των σλαβικών διαλέκτων στην ελληνική Μακεδονία, Αθήνα, Μαύρη Λίστα.
Πασερίνι Λουίζα, 1998, Σπαράγματα του 20ού αιώνα. Η ιστορία ως βιωμένη εμπειρία, Αθήνα, Νεφέλη, σ. 101-166.

ΞΕΝΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Anderson Kathlyn και Jack Dana, 1991, «Learning to Listen. Interview Techniques and Analyses», στο Sherna Berger Gluck and Daphne Patai (eds), Women's Words: The Feminist Practice of Oral History, London, Routledge, σ. 11-26.

Boll Friedrich, 1998, «Hablar o callar sobre la persecucion nazi en Alemania», Historia, Antropologia y Fuentes Orales, 20, σ. 45-52.
Bourke Joanna, 1999, An intimate history of killing, London, Grantas.
Halbwachs Maurice, 1925, Les cadres sociaux de la memoire, Paris, Alcan.
Halbwachs Maurice, 1950, La memoire collective, Paris, PUF.
Hobsbawm Eric, 1997, «On History from Below»,
στο On History, London, Weidenfeld & Nicholson, σ. 201-217.
Jackson A., 1987, Anthropology at Home, London, Tavistock Publications.
Kerschbaumer Gertrud, 1998, «Qué queda del heroismo? Crimenes de guerra y silencios», Historia, Antropologia y Fuentes Orales, 20,
σ. 75-86.
Leydesdorff Selma, 1992, «A Shattered Silence: The Life Stories of Survivors of the Jewish Proletariat of Amsterdam»,
στο Luisa Passerini (ed.), Memory and Totalitarianism, International Yearbook of Oral History and Life Stories, Oxford, Oxford University Press, σ. 145-164.

Passerini Luisa, 1979, «Work Ideology and Consensus under Italian Fascism», History Workshop, 8, σ. 84-92.

Passerini Luisa, 1987, Fascism in Popular Memory, Cambridge, Cambridge University Press.

Pavone Claudio, 1997, «La "zona grigia" nell' Italia divisa in due: caratteri ed eredità», Πρακτικά του Συνεδρίου La Résistance et les Européens du Sud, Aix-en-Provence, 20-22 Mars.

Pollak Michael, 1988, Die Grenzen des Sagbaren. Lebensgeschichte von KZ-Überlebenden als Augenzeugenberichte und als Identitätsarbeit, Frankfurt, Campus Verlag.

Portelli Alessandro, 1991a, «What Makes Oral History Different?», στο The Death of Luigi Trastulli and Other Stories, Albany, State University of New York Press, σ. 45-58.
Portelli Alessandro, 1991b, «Uchronic Dreams. Working-Class Memory and Possible Worlds»,
στο The Death of Luigi Trastulli and Other Stories, Albany, State University of New York Press.
Rosenthal Gabriele, 1991, «German War Memories: Narrability and the Biographical and Social Functioning of Remembering», Oral History, 19/2,
σ. 34-40.
Rosenthal Gabriele, 1995, Erlebte und erzählte Lebensgeschichte, Frankfurt, Campus Verlag.
Schrager Samuel, 1983, «What is Social in Oral History?», International Journal of Oral History, 4/2,
σ. 76-98.
Thompson Paul, 2000, The Voice of the Past. Oral History (3η έκδοση), Oxford, Oxford University Press.
Thomson Alistair, 1990, «ANZAC Memories: Putting Popular Memory Theory into Practice in Australia», Oral History, 18/1,
σ. 25-31.
Thomson Alistair, 1996, Anzac Memories: Living with the Legend, Melbourne, Oxford University Press.
Vansina Jan, 1985, Oral Tradition as History, London, Nairobi.
Von Plato Alexander, 1998, «Quien es m
΄as victima?», Historia, Antropologia y Fuentes Orales, 20, σ. 23-32.
White Naomi Rosh, 1998, «Marking Absences: Holocaust Testimony and History»,
στο Robert Perks and Alistair Thomson, 1998, The Oral History Reader, London, New York, Routledge, σ. 172-182.



[1] Ιστορικός - ανθρωπολόγος. Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Προφορικής Ιστορίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας στο Τμήμα Ιστορίας, Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας.

[2] The Things They Carried, New York, 1990. Αναφέρεται στο Bourke, 1999, σ. 11.

[3] Βλ. τα κλασικά έργα του Maurice Halbwachs, 1925, σ. 278-295· 1950, σ. 33. Για μια σύγχρονη προσέγγιση, ιδίως από την άποψη του αφηγητή, βλέπε Schrager, 1983.

[4] Ο Σ. Ασδραχάς (1995, σ. 193-195) δέχεται ανεπιφύλαχτα αυτή τη διπλή προσέγγιση, ενώ ο Φ. Ηλιου διατηρεί σοβαρές επιφυλάξεις έναντι της «βιωμένης ιστορίας» χωρίς ωστόσο να την απορρίψει (2000, σ. 159-161). Η επιφύλαξη του φαίνεται να συνδέεται κυρίως με την πεποίθηση ότι ο προφορικός λόγος των πρωταγωνιστών της πρόσφατης ιστορίας μας είναι κατ' εξοχήν «ηρωικός και αυτοδικαιωτικός». Ωστόσο, όπως θα φανεί στη συνέχεια, ο «ηρωικός» αυτός λόγος αποτελεί μόνο μία από τις πολλές πτυχές της προφορικής μνήμης.

[5] Ενδεικτικά, αρκεί να αναφερθούν τα έργα της Πασερίνι (1987) για τη λαϊκή μνήμη του φασισμού στην Ιταλία, τα άρθρα του Πορτέλλι (1991a, 1991b) για τους Ιταλούς κομμουνιστές και το βιβλίο της Βιλανόβα (2000) για την αποχή των αναρχικών στον ισπανικό εμφύλιο πόλεμο.

[6] Ο Alistair Thomson τόνισε ιδιαίτερα ότι η ανασύνθεση των προσωπικών αναμνήσεων στη διάρκεια της συνέντευξης συντελείται στο πλαίσιο του δημόσιου λόγου και του πολιτιστικού υποστρώματος της ομάδας αναφοράς και ότι η αφήγηση εντάσσεται στο πλαίσιο μιας «βιογραφικής ανάγκης» του αφηγητή, με σκοπό τη διαμόρφωση ενός «ασφαλούς» παρελθόντος (Thomson, 1990, σ. 25). Η Rosenthal συμπεραίνει ότι η αφηγησιμότητα (και επομένως και οι σιωπές) είναι συνάρτηση τριών κυρίως παραγόντων: της διάρθρωσης των εμπειριών του πολέμου, της βιογραφικής ανάγκης της αφήγησης και της κοινωνικής λειτουργίας της μνήμης. Παρατήρησε ότι οι αφηγητές τείνουν να αποσιωπούν τα εγκλήματα πολέμου των ναζί (ιδίως όταν πρόκειται για πρώην φαντάρους ή μέλη της νεολαίας του Χίτλερ) και να συμπυκνώνουν το ναζικό παρελθόν στα χρόνια του πολέμου. Η διαπίστωση αυτή επιβεβαιώνεται και από άλλους ερευνητές (π. χ., Von Plato, 1998· Kerschbaumer, 1998).

[7] Κοινότητα μνήμης: μια συμβιωτική κοινωνική ομάδα με κοινές εμπειρίες εντός της οποίας η μνήμη συγκροτείται και μεταδίδεται κυρίως μέσω της προφορικής επικοινωνίας (βλ. Βαν Μπούσχοτεν, 1997, σ. 208-209).

[8] Σε διαφορετικά συμφραζόμενα, βλέπε τις εύστοχες παρατηρήσεις των Kathlyn Anderson και Dana Jack (1991) σχετικά με τις αρχικές τους δυσκολίες να «ακούνε» τα μηνύματα των αφηγητριών τους. Ας σημειώσουμε εδώ ότι οι μνήμες γυναικών και οι μνήμες μελών εθνοτικών ομάδων παρουσιάζουν συχνά την ίδια αντιφατικότητα, όταν προσπαθούν να συμβιβάσουν τη βιωμένη εμπειρία με την ανάγκη παρουσίασης «ασφαλούς παρελθόντος».

[9] Τα «ακούσια μηνύματα» είναι πληροφορίες που αναβλύζουν αυθόρμητα στη ροή της αφήγησης «μεταξύ τυριού και αχλαδιού». Επειδή δεν εντάσσονται στην αφηγηματική στρατηγική του αφηγητή στο παρόν της αφήγησης, αποτελούν πειστικές ενδείξεις για τη συμπεριφορά του παρελθόντος και για τις νοητικές δομές στις οποίες στηρίζονταν. Βλ. Vansina, 1985, σ. 91· Βαν Μπούσχοτεν, 1997, σσ. 19, 210, 218. Για το ίδιο πρόβλημα, βλέπε, επίσης, Hobsbawm, 1997, σ. 207-208.

[10] Χαώδης συγκράτηση: άτακτη εγγραφή συμβάντος στη μνήμη, όταν δεν υπάρχει το κατάλληλο νοητικό πλαίσιο για την οργανωμένη ενσωμάτωση του (Βαν Μπούσχοτεν, 1997, σσ. 214, 218).

[11] Για ορισμένες μορφές αυτο-αναπαραστάσεων Ιταλών βιομηχανικών εργατών, βλέπε Πασσερίνι, 1998, σ. 101-165.

[12] Για ένα παράδειγμα, βλέπε Βαν Μπούσχοτεν, 1999, σ. 230-235.

[13] Υπάρχει πια εκτενής βιβλιογραφία για το θέμα αυτό. Ενδεικτικά, βλέπε Pollak, 1988· Rosenthal, 1991· Leydesdorff, 1992· Boll, 1998· Von Plato, 1998· White, 1998.

[14] Η πιο χαρακτηριστική περίπτωση είναι εκείνη των στρατιωτών της Βέρμαχτ που συμμετείχαν ή παραβρέθηκαν στη διάπραξη εγκλημάτων πολέμου (Rosenthal, 1991, σ. 40· Kerschbaumer, 1998, σ. 77).

[15] Σ' έναν εμφύλιο πόλεμο, οι θύτες δεν βρίσκονται ποτέ μόνο στο ένα στρατόπεδο. Εξάλλου, θύτες και θύματα μπορούν να συνυπάρχουν και στο ίδιο στρατόπεδο. Όταν, λοιπόν, μιλάω για «θύτες», δεν εννοώ ένα συλλογικό σώμα, αλλά άτομα που διαπράττουν βίαιες ή εγκληματικές πράξεις σε βάρος κάποιου άλλου, οι οποίες υπερβαίνουν την «κανονική» διεξαγωγή του πολέμου.

[16] Αυτό μπορεί να εξηγηθεί εν μέρει με το μετεμφυλιακό καθεστώς το οποίο θεώρησε όλους τους αντιστασιακούς ως προγραμμένους. Αλλά δεν φαίνεται να είναι μόνο αυτό: ο Ηλιού θεωρεί το «παράπονο του αγωνιστή» ένα μόνιμο μοτίβο της ελληνικής ιστορίας από το 1821 και εδώθε (2000, σ. 160). Εξάλλου, και στη Γαλλία και την Ιταλία υπάρχουν αρκετοί πρώην αντιστασιακοί που θεωρούν τον εαυτό τους «αδικημένο», παρόλο που το μεταπολεμικό καθεστώς εκεί οικοδομήθηκε πάνω στην κληρονομιά της Αντίστασης. Δεν είναι ο χώρος εδώ να αναλύσω τις αιτίες αυτού του φαινομένου, απλώς το επισημαίνω.

[17] Βλέπε, για παράδειγμα, τις αφηγήσεις αντίπαλων του ΕΑΜ, στο Βαν Μπούσχοτεν, 1999, σσ. 113-114, 123, 151-157, 209-211, 224-225.

[18] Λόγου χάρη, ο Α. Von Plato (1998) τόνισε τη διαφορετική αντιμετώπιση της έννοιας του «θύματος» (του ολοκαυτώματος, του αντιναζισμού και της σοβιετικής κατοχής) στην Ανατολική και Δυτική Γερμανία, υπό το πρίσμα της «σοσιαλιστικής οικοδόμησης» στην πρώτη και του ψυχρού πολέμου στη δεύτερη. Σε παρόμοια συμπεράσματα κατέληξε και η Gertrud Kerschbaumer (1998) για την Αυστρία: αμνησία για τα εγκλήματα πολέμου των Αυστριακών φαντάρων της Βέρμαχτ, υπερτονισμός της «βαρβαρότητας» των σοβιετικών δυνάμεων κατοχής το 1945.

[19] Ο όρος ανήκει στη Gabriele Rosenthal (1995, σ. 143): «βιογραφικό σημείο καμπής που οδηγεί σε επανερμηνεία του ορίζοντα του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος». Βλέπε Βαν Μπούσχοτεν, 1997, σ. 225.

[20] Βλέπε Αλβανός, 1999.

[21] Στη συνάρτηση αυτή, η Kerschbaumer έκανε δυο σημαντικές παρατηρήσεις που συνδέονται με τη δουλειά της με τους Αυστριακούς πρώην φαντάρους της Βέρμαχτ. Τόνισε πόσο σημαντικό είναι να δοθεί η ευκαιρία στον αφηγητή να αναπτύξει την προσωπική του βιογραφία εφ' όλης της ύλης. Διαπίστωσε ότι κατ' αυτόν τον τρόπο οι αφηγητές «εγκατέλειπαν το συλλογικό σώμα του 'στρατιώτη της Βέρμαχτ', πράγμα που τους επέτρεπε να απαλλαγούν από παλιές αξίες, όπως η συντροφικότητα ή το απόρρητο, που τους είχε επιβληθεί από το ναζισμό ή τον πόλεμο» (Kerschbaumer, 1998, σ. 77). Ταυτόχρονα, αυτή η πρώτη φάση της συνέντευξης επέτρεπε και στην ίδια να απαλλαγεί από την ασυνείδητη προκατάληψη της, η οποία την οδηγούσε στο να καταδικάσει εκ των προτέρων τον συνομιλητή της (ό.π., σ. 78).

[22] Είναι ακριβώς η περίπτωση στην οποία αναφέρθηκε και η Kerschbaumer.

[23] Εδώ τα προβλήματα είναι παρόμοια με εκείνα που αντιμετωπίζει ο «ιθαγενής» ανθρωπολόγος που διεξάγει επιτόπια έρευνα στη χώρα ή στο χωριό καταγωγής του (ενδεικτικά, βλέπε Γκέφου-Μαδιανού, 1993· Jackson, 1987).

[24] Η αξιολόγηση αυτή παραπέμπει στη λειτουργία των στερεοτύπων ως «πολιτιστικών σημαδιών» (cultural markers). Και σήμερα ακόμα στα μικτά χωριά της Δ. Μακεδονίας ντόπιοι και πρόσφυγες χαρακτηρίζουν τους «ημετέρους» ως εργατικούς και τους «άλλους» ως «τεμπέληδες». Εδώ έχουμε ένα σαφές παράδειγμα του ρόλου του πολιτιστικού υποστρώματος στη διάρθρωση της μνήμης.

[25] Το πόσο ανεπηρέαστος φαινόταν από το δημόσιο λόγο αποδείχτηκε από την απορία του, όταν ο γιος του του είπε ότι ο Μεγαλέξαντρος θεωρείται σήμερα μεγάλος ήρωας στην Ελλάδα. «Μπα; Ήρωας; Ο Μέγας Αλέξαντρος -τώρα εγώ είμαι και λίγο αγράμματος, δεν μπορώ, μπροστά σε σας που ξέρετε τα πολλά τα γράμματα- λοιπόν, ο Μέγας Αλέξαντρος ήταν εγγράμματος, αλλά τον σκοτώσανε οι Μακεδόνες πάλι. Επειδής πήρε, έκανε επίθεση στα διάφορα κράτη, κατακτητής μπορεί να ήταν. Εγώ το βγάζω συμπέρασμα αυτό, μπορεί να μην ήτανε, αλλά έτσι νομίζω, κατακτητής θα ήταν».

[26] Στους παιδικούς σταθμούς των ανατολικών χωρών, τα παιδιά χωρίζονταν σε «μακεδονόπουλα» και «ελληνόπουλα», ανάλογα με τη μητρική τους γλώσσα.

[27] Κάθε φορά που γινόταν αυτό, ο γέρος έδειχνε απορία: «Μπα, πώς το 'μαθές;». Και ο γιος απαντούσε: «Μα εσύ μου το 'πες!».

[28] Βλέπε το πρόσφατο βιβλίο του Τ. Κωστόπουλου (2000) που στηρίζεται σε διεξοδική αρχειακή έρευνα.

[29] Αυτό το ερώτημα θέτει η Μαρία Θανοπούλου στο πρόσφατο βιβλίο της για την προφορική μνήμη του πολέμου στην Λευκάδα (Θανοπούλου, 2000, σ. 404). Ορισμένες πτυχές αυτής της μνήμης πάντως φαίνεται να έχουν γενικότερη ισχύ, για παράδειγμα η δυσφορία με την οποία οι κάτοικοι θυμούνται την ανάγκη δήλωσης μιας πολιτικής ταυτότητας ή οι συχνές αναφορές σε προσφορά βοήθειας σε οπαδούς αντίθετης ιδεολογίας (Θανοπούλου, 2000, σ. 278-279).

[30] Βλέπε Pavone, 1997. Είναι ενδεικτικό ότι το ερευνητικό ενδιαφέρον για τη «φαιά ζώνη» εκδηλώθηκε πιο έντονα στη δεκαετία του '90, μετά το τέλος του ψυχρού πολέμου.